Bonjour Peccator,
1. Il s'agit de toute volonté et de toute action : la doctrine catholique est unanime à l'affirmer.
S'il s'agit de toute volonté et de toute action, alors il m'est impossible de vouloir quelque chose différent de ce que Dieu veut.
Précisément si, le péché étant privatif. Et je ne vois pas que vous ayez l'autorité suffisante pour contredire sans témérité l'enseignement commun des docteurs.
Nous allons ainsi voir qu'en voulant justifier une telle affirmation, le philosophe se trouve réduit à parler d'acte de volonté au lieu de volonté, et analyse alors l'acte, laissant de côté la volonté...
La volonté est la faculté, l'acte de cette faculté est la volition.
3. Même dans l'acte peccamineux Dieu opère en vous le vouloir et le faire. Car dans l'acte peccamineux vous avez deux aspects. Le premier c'est qu'il s'agit d'un acte de la volonté.
Hop, ça y est, on esquive la question : on ne parle plus de "vouloir", ni de "volonté", mais "d'acte peccamineux", dont on va pouvoir à loisir étudier la dimension d'acte, puis regarder son caractère péccamineux, et on passe discrètement à la trappe le problème de la volonté.
Seul un acte volontaire, une volition, peut être formellement peccamineux. Vous êtes plaisant à dire qu'on escamoterait la volonté motif pris qu'on en analyse l'acte...
En tant qu'une volition est quelque chose ayant d'être, cet acte vient de Dieu.
Quelque chose ayant d'être... J'aime toujours autant ce genre de phrase, formulé avec une élégance de style dont la limpidité ne cesse de m'étonner...
Un acte de volonté est quelque chose : un acte, qui comme tel a d'être. Où serait-ce vos actes être des actes qui ne sont pas ?
Vous parlez de volition. Que désigne ce mot ? Est-ce bien un acte de volonté ? Si oui, alors en effet, on continue de parler d'acte... et de glisser tranquillement sur le "de volonté".
Voilà maintenant que parler d'un acte de volonté serait escamoter qu'il soit volontaire. Vous n'êtes pas sérieux.
Et l'on sera bien embêté au final, quand on se rappellera que le coeur de la question n'est pas le mot "acte", mais le mot "peccamineux". Ce fameux "peccamineux" que décidément le philosophe ne parvient pas à dire qu'il vient de Dieu sans que l'homme ait son mot à dire
Le peccamineux, étant privatif, ressort du non-être, là où Dieu est cause de l'être. Vous ne comprenez manifestement pas ce que vous critiquez
Le second est qu'il est peccamineux. En tant que le péché est privation de rectitude, cette privation vient de vous.
Privation qui ne serait alors ni acte, ni volonté ? Qu'est-elle, alors ? La privation n'est-elle pas l'acte de priver ? En tant qu'acte, ne vient-elle pas de Dieu ?
La privation n’est pas l’acte mais le défaut qui l’affecte. Ce défaut est privatif : c’est un manque, une absence, bref un non-être.
Car il n'y a rien d'autre que Dieu qui soit son acte d'être,
Malheureusement, pour une fois, j'ai du mal à comprendre le Docteur : que signifie donc cette formule "l'acte d'être" ? C'est bien obscur pour ma capacité de compréhension si limitée... J'ai l'impression d'avoir du mal à comprendre ce qu'est un "acte"... Moi, je suis limité par mon vocabulaire bien pauvre, et je comprend un acte comme étant le fait d'agir. L'existence est pour moi un état, pas une action... Acte, action, il doit y avoir une subtilité quelque part...
Une actualité n’est pas nécessairement une activité. Si vous ne saisissez pas la distinction de l’acte premier et de l’acte second, que pouvez-vous comprendre à l'enseignement thomasien ? Quant à l’acte d’être, c’est la clé de sa théologie. « Pour une fois » disiez-vous ?
Deuxièmement, la même conclusion s'impose pour une raison spéciale. Il est en effet nécessaire que tous les mouvements des causes secondes aient pour cause le premier moteur, comme tous ceux des corps inférieurs sont causés par le mouvement du ciel. Or c'est Dieu qui est premier moteur par rapport à tous les mouvements, tant spirituels que corporels, comme le corps céleste est principe de tous les mouvements des corps inférieurs.
Alors là, je peine vraiment. La pensée thomiste serait-elle déterministe ? Le monde visible et invisible ne serait-il qu'un gigantesque mécanisme d'horlogerie, où tout mouvement serait la conséquence logique et inéluctable du mouvement du ressort qui met le tout en branle ?
Voyez ST, I, q. 9, a. 3, 4, 6, 8.
Notamment : « Donc, comme la volonté divine est parfaitement efficace, il s’ensuit que, non seulement les choses qu’elle veut sont faites, mais qu’elles se font de la manière qu’il veut. Or Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres, de façon contingente, afin qu’il y ait un ordre dans les choses, pour la perfection de l’univers. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent défaillir, et d’où proviennent nécessairement les effets ; et pour d’autres effets il a préparé des causes défectibles, dont les effets se produisent d’une manière contingente. Ainsi donc, ce n’est pas parce que leurs causes prochaines sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentes. »
Si la justification en est l'analogie avec le corps céleste principe des mouvements des corps inférieurs, alors il va falloir m'expliquer un peu plus clairement, car je ne comprend pas cette analogie, ce qu'est le corps céleste en question. Parle-t-on là d'astrologie ? J'espère que non. Mais alors de quoi parle-t-on ? Je suis décidément bien ignorant en toutes ces choses...
C'est lié à la conception aristotélicienne, dépassée, de l'Univers. Ce que Thomas dit, c'est que, de même que les corps sublunaires sont mus par des substances célestes (ce qui est une thèse cosmologique dépassée), de même toute créature ne se meut que mue par Dieu (thèse métaphysique toujours actuelle),donc aussi quant à la justification, qui n'a lieu que si Dieu meut efficacement la créature à coopérer à son salut.
Aussi, comme l'acte du péché est un certain mouvement du libre arbitre, il est nécessaire de dire que l'acte du péché, en tant qu'il est acte, vient de Dieu.
En tant qu'il est acte, oui. Mais en tant qu'il est mouvement du libre arbitre ?
En tant qu'il est un acte du libre-arbitre.
Seulement il faut bien remarquer que le mouvement du premier moteur n'est pas reçu de façon uniforme par tous les mobiles, mais qu'il est reçu en chacun selon son mode propre...
Certes. Mais ce mode propre, il vient bien de Dieu, non ?
Tout dépend. Si ce mode est d'être bien disposé,oui. Mais si c'est d'être mal disposé, ce qui est déjà une carence, une privation, non.
Tandis que s'il n'a pas la disposition et l'aptitude convenables pour recevoir cette motion du premier moteur, l'action sera imparfaite.
Disposition et aptitude ? Mais d'où l'être tient-il ses aptitudes, si ce n'est de Dieu ?
La capacité à agir lui vient de Dieu. L'exercice de cette capacité, autrement dit l'opération de la faculté opérative, lui vient encore de Dieu en tant que c'est Dieu qui l'applique à agir, et de lui en tant qu'il agit par le concours divin. L'être de cette opération ou action a Dieu pour cause principale, la créature agissante comme cause instrumentale. Quant à la privation obérant l'acte, elle résulte exclusivement d'une défaillance de la créature, privation et défaillance ressortant du non-être.
Et donc, quand on dit que Dieu opère en nous toute volonté, il s'agit bien de dire que Dieu opère la capacité d'avoir des actes de volonté, mais pas la faculté de vouloir elle-même. L'action de vouloir, la volition, vient de Dieu, mais ce qui est voulu peut avoir une autre cause. Dieu opère dans le sens où il fait "tourner la mécanique" de la volonté, rien de plus.
C'est doublement absurde. Car d'une, la « capacité d'avoir des actes de volonté » est précisément la « faculté de vouloir ». Ces termes sont synonymes... De deux, si Dieu et la volonté créée sont chacun cause totale de l'effet en ce qu'il à d'entitatif (vs. privatif), Dieu est cause de tout l'entitatif de l'effet produit par la volonté créée,la cause seconde seule cause du privatif.
Ce qui est quand même une analyse bien savante pour ne pas dire grand chose, au final...
Avant de critiquer, étudiez jusqu'à comprendre.
Si ces êtres demeurent dans la disposition et l'ordre requis pour recevoir la motion de Dieu, il en résulte des actes bons, qui se ramènent en totalité à Dieu comme à leur cause; si au contraire, ils manquent à l'ordre requis, il en résulte un acte désordonné, qui est l'acte du péché; et ainsi, ce qu'il y a là d'acte se ramène à Dieu comme à sa cause, mais ce qu'il y a de désordre ou de déformation n'a pas pour cause Dieu, mais seulement le libre arbitre.
Voilà qui dit clairement que tout n'a pas Dieu pour cause. Ce n'est pas moi qui l'invente, c'est bel et bien ce que je lis.
Ne suffit pas de lire ; il faut aussi comprendre. Dieu est cause de tout l'être de l'effet ; n'est pas cause du défaut d'être grevant cet effet de par la défaillance de la cause seconde.
C'est pourquoi on dit que l'acte du péché vient de Dieu, mais que le péché ne vient pas de Dieu[/b]."
Je ne dis pas autre chose depuis le début : cette longue analyse du séraphique docteur ne traite que de l'acte, pas de la cause de l'acte. Elle concède bel et bien, à la fin, que certains actes ont une cause qui n'est pas Dieu.
D'une, c'est le docteur angélique. Le séraphique, c'est Jean Bonaventure. De deux, elle traite de l'acte et de sa cause. De trois, elle ne dit pas que certains actes n'auraient pas Dieu pour cause,mais que la privation obérant ces actes n'est pas causée par Dieu.
Alors, une fois que nous sommes bien d'accord sur ce que signifie "opérer", on peut dire que "Dieu opère en nous le vouloir et le faire". Mais cela ne change rien au fait que Dieu n'est pas cause unique de tout.
Personne ne dit qu'il est cause unique de tout.
Mais pour autant, je ne suis pas un pantin entre les mains de Dieu, ainsi que je vous l'ai déjà répondu : Dieu m'a donné la capacité d'avoir une volonté propre, mais la manière dont je l'exerce est du domaine de ma liberté (liberté qui est aussi un don de Dieu).
L'exercice même de votre liberté est causé par Dieu ET par vous même : c'est Dieu qui vous exerce à vouloir.
4. C'est bien pourquoi nul ne se convertit si Dieu ne le lui donne :il fait miséricorde à qui il veut et endurcit qui il veut.
Certes. Je n'ai pas dit autre chose : au contraire, j'ai répété et je répète encore que la foi est don de Dieu.
Mais reste le problème que si Dieu donne, encore faut-il que celui qui reçoit accepte ce don.
Cette acceptation est elle-même causée par Dieu.
Et si en théorie Dieu endurcit qui Il veut, je suis bien persuadé qu'en pratique, Il fait miséricorde à tous. Il n'y a personne que Dieu choisirait de damner.
En théorie et en pratique.
Ou alors, il faudra expliquer comment l'Amour pourrait ne pas aimer...
Comme suit :
« Dieu aime tout ce qui existe ; car tout ce qui existe, en tant qu’il existe, est bon ; en effet, l’être même de chaque chose est un bien, et toute perfection de cette chose est également un bien. Or, on a montré plus haut que la volonté de Dieu est cause de toute chose ; ainsi faut-il que toute chose n’ait d’être et de perfection que dans la mesure où elle est voulue par Dieu. Donc à tout existant Dieu veut quelque bien. Puisque aimer n’est autre chose que de vouloir pour quelqu’un une chose bonne, il est évident que Dieu aime tout ce qui existe. » ST, I, 20, 2, co.
« Puisque aimer c’est vouloir ce qui est bon pour quelqu’un, on peut aimer un être plus ou moins en un double sens. Tout d’abord en ce sens que l’acte même de la volonté est plus ou moins intense. De cette façon Dieu n’aime pas certains plus que d’autres, car il les aime tous d’un vouloir simple et toujours égal. En un autre sens, quant au bien qu’on veut pour l’aimé, et là on dit que nous aimons davantage celui pour qui nous voulons un bien plus grand, quand même ce ne serait pas d’une volonté plus intense. De cette façon, on doit nécessairement dire que Dieu aime certains êtres plus que d’autres. Car, puisque l’amour de Dieu est cause de la bonté des choses, ainsi qu’on vient de le dire, une chose ne serait pas meilleure qu’une autre, si Dieu ne voulait pas un bien plus grand pour elle que pour une autre. » ST, I, 20, 3, co.
« Il est nécessaire, d’après ce qui précède, d’affirmer que Dieu aime davantage ceux qui sont meilleurs. En effet, c’est le vouloir de Dieu qui est cause que les choses soient bonnes et l’on dit que, pour Dieu, aimer quelque chose davantage, c’est vouloir pour lui un plus grand bien. Donc, si certains sont meilleurs, c’est uniquement parce que Dieu leur veut un bien plus grand, et il s’ensuit qu’il aime les meilleurs davantage. » ST, I, 20, 4, co.
« Rien n’empêche d’éprouver, à l’égard du même objet, de l’amour sous un certain rapport, et de la haine sous un autre. Dieu aime les pécheurs en tant qu’ils sont des natures déterminées et qu’ils sont par lui. Mais en tant qu’ils sont pécheurs, ils ne sont pas, ils manquent à l’être, et en eux cela n’est pas de Dieu : c’est pourquoi, sous ce rapport, ils sont haïs par Dieu. » ST, I, 20, 2, ad.4.
« Dieu aime tous les hommes et même toutes ses créatures, en ce sens qu’il veut du bien à toutes. Mais il ne veut pas tout bien à toutes. Donc, en tant qu’il ne veut pas pour certains ce bien qu’est la vie éternelle, on dit qu’il les a en haine ou qu’il les réprouve. » ST, I, 23, 3, ad.1
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Et pour cause : il ne suffit pas de poser des questions, encore faut-il écouter la réponse. Et pour avoir une réponse, il faut commencer par poser les questions à autre que soi (et non pas se poser les questions). Sinon, on n'est pas dans une relation, on est dans le solipcisme.