De l'obéissance (et de la désobéissance) dans l'Eglise.

[Griffon]

Partons du principe que dans l'Eglise, celui qui "murmure" n'opposera pas d'avis contraires et argumentés à l'autorité légitime, ce n'est pas la méthode qu'il utilise. Et il ne cherche nullement à amener l'autorité légitime à la réflexion, ce n'est pas son objectif premier. Il ne fait que nier à l'autorité légitime toute réalité autre que celle qu'il veut bien admettre; il ne pense pas à la détruire mais à se l'approprier. Sa désobéissance est une défiance, une dénégation et une manipulation: elle ne peut être que celà parce que celui qui "murmure" se trouve dans la communauté, qu'il en est un membre, qu'il n'a aucune intention d'en sortir et qu"il ne partira pas qu'on ne l'est expulsé.

Une autre technique qui fonctionne bien est le proces d’intention.
Oui, on reconnaît l’autorité, mais « s’il a pris cette décision, tu comprends bien qu’il y a une raison. Il suffit de considérer ses intérêts pour comprendre qu’il ne pouvait pas faire autre chose. »
Particulièrement efficace.

Ou encore, « il a les mains liées. Il aurait bien voulu prendre une autre décision, mais il n’en avait pas le pouvoir, car il ne pouvait pas contrer, aller de front contre ceux qui l’entourent. »

Une technique simple qui casse l’autorité avec un air se soumission.

Merci Virgile,

Griffon.

[Virgile]

Une autre technique qui fonctionne bien est le proces d’intention.
Une technique simple qui casse l’autorité avec un air se soumission.
Merci Virgile,
Griffon.[/color]

Bonjour,

en effet, il y aussi le procès d'intention.

Comme il s'agit de faire croire que l'autorité agit de telle ou telle manière parce qu'elle a des intentions inavouables et condamnables, celui qui "murmure" a la partie belle: il n'attaque pas l'autorité légitime, mais les intentions de celui qui détient l'autorité.

Bien entendu, ce sophisme est invalide parce qu'il est extrêmement difficile, voire impossible à celui qui "murmure" de prouver les intentions réelles du détenteur de l'autorité, qu'il ne connaît pas. Ce qu'il "murmure" n'à aucune consistance dans l'ordre du vérifiable. D'où le caractère proprement pernicieux de cette technique: elle cherche à établir un rapport de parole contre parole - un rapport de confiance contre confiance.

Souvent, ce genre de "murmure" trouve son complément, ou débouche sur, l'attaque carrément personnelle, "ad hominem"... elle aussi doucement "murmurée" et "re-murmurée" - où l'on ne remet certainement pas en cause l'autorité, mais cette fois-ci les compétences intellectuelles ou professionnelles, ou la santé psycholoqique ou morale du détenteur de l'autorité, etc.

Et plus le "murmure" est répété, plus certains finissent par y croire...

V.

[Virgile]

Bonjour,

essayons de comprendre, de façon très superficielle, comment saint Thomas aborde la question de l'obéissance.

1. La place de l’obéissance dans la Somme.

a. La Justice.
Depuis bien avant la question 104, saint Thomas a entrepris une réflexion sur la vertu de Justice. La vertu de Justice, c’est la vertu qui consiste à faire le bien en établissant, en respectant et éventuellement en restaurant le droit.

b. Le droit.
Le droit c’est l’ensemble des choses que chacun peut légitimement revendiquer comme essentiel à l’intégrité de son être et à l’achêvement de sa nature.

Ainsi à chaque « droit » que je peux avoir en propre, correspond un « devoir » chez celui avec lequel je suis en relation. L’exemple « bateau », c’est bien entendu celui du débiteur vis-à-vis de son créancier. Paul me doit 100 euros, il a le devoir de me payer 100 euros autant que j’ai le droit de recevoir 100 euros. La vertu de Justice, dans ce cas, se caractérise donc par l’inégalité du statut des personnes qui sont en relation. Paul est en position d’infériorité par rapport à moi : il me doit 100 euros. Et je suis en position de supériorité par rapport à Paul : j’ai le droit de recevoir 100 euros.

Dans la prière du Notre Père, lorsque nous demandons à Dieu de nous « remettre » nos « dettes » (et debita nobis debita nostra), comme nous « remettons » les « dettes » de ceux qui nous « doivent » quelque chose (sicut et nos dimittimus debitoribus nostris), notre demande concerne directement la Justice dont parle ici saint Thomas. Dieu nous est supérieur, de façon infinie, et nous sommes en situation d’infériorité par rapport à Lui. Nos « débiteurs » sont en position d’infériorité par rapport à nous, et nous sommes en position de supériorité par rapport à eux.

c. La religion, la piété filiale, la religion.
Ces termes désignent ces vertus que saint Thomas examine précisément depuis la question 81, et dans le cadre de sa réflexion sur la Justice.

On les appelle des « vertus de vénération » : on va voir pourquoi.

Ce qu’il faut observer, c’est l’ordre dans lequel saint Thomas les présente. Il a commencé par la plus importante, la religion (Dieu) ; il est ensuite descendu à la piété filiale (les Parents, la Patrie) ; puis la déférence (les supérieurs). Tous ces termes sont relativement faciles à comprendre, au moins la religion et la piété filiale.

La vertu de religion.
Dans la partie qui nous occupe ici, la vertu de religion désigne uniquement les relations de l’homme avec Dieu, et les relations de Justice qui sont déterminées par les droits de Dieu sur l’homme – auxquels correspondent des devoirs de l’homme envers Dieu.

La vertu de piété filiale.
De même la vertu de piété filiale concerne les devoirs envers les Parents et la Patrie.

La vertu de déférence.
La vertu de déférence, c’est celle qui oblige au devoir de respect - celui que l’on témoigne à un supérieur lorsqu’il participe au gouvernement des hommes et contribue à l’achèvement de l’humanité.

Dans tout cela, rien de bien compliqué.

Saint Thomas suit donc un ordre décroissant : de la vertu de religion (Dieu) à la piété filiale (les Parents) à la vertu de déférence (les supérieurs), et puis il remonte, en quelque sorte, avec l’obéissance, afin que l’ensemble qu’il vient de composer s’achève par le principe dont il est parti avec la vertu de religion (Dieu).

V.

[Virgile]

Bonjour,

à présent que nous disposons des quelques notions qui nous permettrons de suivre la pensée de saint Thomas, nous pouvons lire un petit passage de la Somme: dans la question 104 de la Secunda secundae, article 3, solution 1.

L’obéissance procède de la déférence qui rend culte et honneur au supérieur. Et quant à cela, elle est subordonnée à des vertus diverses bien que, considérée en elle-même, en tant qu’elle s’attache à la raison de précepte, elle soit une seule vertu spéciale. Donc, en tant qu’elle procède de la déférence envers les supérieurs, elle est comme subordonnée au respect. En tant qu’elle procède de la déférence envers les parents, à la piété. En tant qu’elle procède de la déférence envers Dieu, à la religion, et elle ressortit à la dévotion, acte principal de la vertu de religion. Aussi, de ce point de vue, est-il plus louable d’obéir à Dieu que de lui offrir un sacrifice.

Il est plus louable d’obéir à Dieu que de lui offrir un sacrifice... ce n’est plus difficile à comprendre maintenant. Mais au besoin on peut relire, au début de ce fil, l’histoire de Saül, et en saisir à nouveau le sens général.

d. La vertu d’obéissance.
D’une part, l’obéissance ; d’autre part, les vertus de religion, de piété filiale et de vénération.
Parce que la vertu d’obéissance est une vertu un peu spéciale et bien distincte des autres. L’obéissance est une vertu qui peut se rattacher aux autres vertus, à l’une (religion), à l’autre (piété filiale), à la troisième (déférence), selon les cas – et en reçevoir une certaine « coloration ».

Ces vertus se ressemblent, d’une certaine façon, mais surtout elles se dégagent successivement l’une de l’autre, chacune étant la participation de la précédente. Et chacune de ces participations ne se comprend vraiment qu’à partir de tout ce qui a été dit de la vertu supérieure. Et la vertu inférieure explique à son tour un détail qui se trouvait dans la vertu supérieure. La question relative à la vertu de religion ne se comprend qu’à partir de la question relative à la vertu de l’obéissance. Mais on peut dire aussi que la compréhension de la vertu de l’obéissance commence par celle de la vertu de religion.

Ce qui est commun à ce groupe de vertus, c’est qu’elles sont toutes des formes de Justice ; et donc qu’elles sont donc fondées sur l’inégalité des conditions entre deux personnes. Il y a une personne inférieure, et elle s’efforce d’ajuster ce qu’elle fait sur les exigences de ce qu’elle doit à une personne supérieure.

Religion, piété filiale, déférence : plus que de simples formes de Justice.
La raison en est que ce que doit rendre la personne inférieure, ne correspond pas vraiment à ce que devrait rendre ou donner une personne lorsque, par exemple, elle signe un contrat ou répare un tort fait à une personne de même rang. Il y a ici plus que le cas où Paul a le devoir de me rendre 100 euros, et où j’ai le droit de les recevoir de lui. Parce qu’il y inégalité fondamentale et radicale des conditions entre Dieu et l’homme et – d’une certaine manière, une inégalité entre l’homme et ses Parents ou sa Patrie, et entre l’homme et ses supérieurs.

En effet ce que doit la personne inférieure, elle ne peut jamais le rendre entièrement. Et aucun service, aucune travail (aucune operatio) ne pourra jamais éteindre cette dette. Cette personne restera toujours inférieure, obligée, débitrice.

En conséquence, ces vertus ne sont pas des vertus réciproques. Les vertus de religion, de piété filiale, de déférence sont des vertus de personnes inférieures et ne peuvent se trouver que chez des personnes inférieures. C’est bien logique : il serait par exemple stupide de vouloir attribuer à Dieu la vertu de religion, celle de piété, ou encore celle de déférence, ou même d’obéissance (le cas particulier de la personne humaine du Christ n’entre pas en compte, et ne nous intéresse pas ici).

D’où vient donc cette situation ?
Tout simplement de ce fait que Dieu, nos Parents (notre Patrie), nos supérieurs, constituent, à différents degrés, notre « principe » même (la source de notre être, de notre existence) et que nous dépendons d’eux. Et en raison de notre dépendance à leur égard, Dieu, nos Parents, nos supérieurs sont des personnes qui nous sont supérieures. Et avec lesquelles nous ne pourrons jamais traiter d’égal à égal.

Nous aurons beau nous efforcer de rendre ce que nous devons rendre, il restera toujours encore quelque chose à rendre. Un quelque chose qui ne peut pas se compter (une chose qui n'est pas quantifiable), parce cette chose que nous n’arriverons jamais à rendre exprime une différence d’ordre et qu’elle est irréductible à l’idée même d’égalisation.

Dieu.
La première de ces personnes à qui nous ne pouvons pas tout rendre, c’est Dieu.
Parce que de lui nous avons tout reçu et que nous dépendons de lui à chaque instant. Saint Thomas distingue ici deux aspects : avec la vertu de vénération, nous vénérons l’action créatrice de Dieu, celle qui nous donne l’être, la conservation de l’être,. Et puis un autre aspect : celui du gouvernement divin qui nous dirige et nous conduit à notre fin. Comme tel, Dieu est donc pour nous objet de religion.

Les Parents. La Patrie.
Les personnes qui participent ensuite à cette qualité d’être et qui sont pour nous comme le « principe » (la source) de notre existence, ce sont nos parents (et notre patrie). Nous leur devons notre venue à l’existence ; nous leur devons notre éveil à la vie humaine, tout notre patrimoine matériel et culturel et notre formation. Nos parents, notre Patrie, sont pour nous objets de piété filiale.

Les supérieurs.
Enfin, certains hommes peuvent participer par rapport à nous à la primauté divine ; mais cette fois-ci non plus comme principes d’être, mais comme principes de direction et de gouvernement. Ce nos supérieurs, tous ceux qui ont sur nous une autorité. Et ce caractère s’étend même à tous ceux qui ne sont pas nos supérieurs mais sont capables de nous aider et de nous diriger (amis, relations, connaissances, voir inconnus...). C’est la vertu que saint Thomas appelle « observantia » et qui est un respect, une déférence.

V.

[Virgile]

Bonjour,

La signification de l’obéissance. Qu’est-ce que tout cela veut dire ?

Conséquence importante de ce qui précède : d’habitude, la vertu de Justice élimine la dette que l’on doit rendre à autrui en égalisant objectivement ce qu’elle rend à ce qu’elle doit. Paul me doit un million d’euros, il me rend un million d’euros : un point c’est tout. Justice est rendue ou faite.

La conséquence, c’est que si Paul me doit un million d’euros, les sentiments qu’il a à mon égard n’intéressent pas la Justice. Il me rend le million d’euros, et le fait qu’il ait l’intention de m’assassiner dans les cinq minutes pour récupérer tout ce magot et partir à Las Vegas avec sa maîtress n’entre pas en ligne de compte. De ce point de vue, si l’argent est dans ma poche, peu importe que Paul soit en train de m’imaginer avec un poignard dans le dos et lui devant une machine à sous en charmante (?) compagnie...

Il n’en va pas de même pour les vertus de religion, de piété filiale et de déférence.
Nous aurons toujours quelque chose à rendre, et si nous ne rendons pas ce quelque chose, cela porterait atteinte à la somme de tout ce que nous devons (somme qui n'est pas quantifiable, qui n'a pas de nombre). Mais ce que nous rendons restera toujours insuffisant et la supériorité de notre créditeur demeurera permanente et inchangée. Et ceci fait que nous devons à cette personne une attitude intérieure, un certain ordre de sentiments. C’est ce que l’on exprime avec le mot vénération.

Les vertus de religion, de piété filiale et de déférence sont donc des vertus de vénération.

Avec la simple justice Paul me rend ce qu’il me doit, et peu importe qu’il m’aime bien ou que me déteste. Avec les vertus de vénération, le même Paul essaye de rendre à Dieu ce qu’il ne peut jamais complètement rendre et qu’il doit pourtant rendre, mais son attitude intérieure compte aussi : son action doit être dirigée, animée par la vertu de religion, de piété filiale ou de déférence.

Il y a donc une attitude intérieure, qui s’adresse à la supériorité et qui est une manière de reconnaître, de « sentir » la supériorité de l’autre et d’apprécier tout ce qui nous sépare de lui. Cette attitude permet de conserver le sens de la distance avec ce qui nous dépasse, et elle inclut aussi une certaine crainte. En face de Dieu, elle est le sentiment même de la créature comme telle. Et ce sentiment est le coeur de la vertu de religion. Ainsi cette révérence se retrouve dans chacune des vertus de vénération.

Nous vénérons en Dieu la Majesté du Créateur ; nous vénérons en nos parents la paternité, participation de la Majesté divine ; nous vénérons dans les supérieurs l’autorité, participée de la souveraineté de Dieu ; et, dans tous ceux qui nous sont « supérieurs », en qui nous reconnaissons l’« autorité morale », nous respectons la grandeur participée de Dieu.

L’amour.
Ces sentiments et ces attitudes de révérence sont caractéristiques des vertus de vénération, parce qu’il est facile de voir qu’ils sont dus à l’être supérieur en face duquel nous nous trouvons ; ils sont inclus dans une Justice. Mais ils ne sont pas seuls. La grandeur et la souveraineté de l’être qui est notre « principe » n’est pas seulement « séparante »; elle est aussi, par un autre côté, quelque chose qui nous attire parce qu'elle est profondément attirante.

Aussi notre attitude envers ceux qui sont « principe » de notre être, de notre vie, de notre gouvernement, doit comprendre une certaine forme d’amour. L’amour n’est pas la Justice, bien entendu ; mais l’amour, de Dieu, de nos parents, de nos supérieurs fait partie des sentiments que nous leur devons.

V.

[Virgile]

Bonjour,

Dans cet ensemble, comment situer et comment présenter l’obéissance ?

La révérence et l’hommage, le « culte » qui en découle, ne sont pas la seule obligation que nous impose la justice envers un supérieur. Dieu créateur, principe d’être, exige en plus l’adoration ; principe gouvernant il exige en plus la soumission ; aussi la religion est à la fois révérence et service. La piété filiale inclut ses deux attitudes de révérence et de service ; nous « vénérons » en nos supérieurs dans l’ordre du gouvernement l’autorité participée de Dieu... mais ici on discerne ce qui naît de cette vénération : l’obéissance.

L’obéissance. L’obéissance n’est pas la déférence, et n’est pas non plus exactement ce que sont les vertus de vénération. Elle n’est pas directement relative à l’excellence propre du supérieur comme tel, mais à son "précepte" (là son commandement).

L’excellence des supérieurs est diverse - selon les différences de participation au principe divin.
Mais le commandement ou le précepte ne se diversifie pas selon l’excellence des personnes qui le donne.
Il suffit qu’il y ait dans ces personnes une autorité véritable.

En conséquence, saint Thomas affirme que la vertu d’obéissance s’adresse aux supérieurs, aux parents et à Dieu – et qu’elle « procéde » chaque fois de la révérence appropriée à l’excellence de celui qui donne le précepte.

Question 104, article 2, solution 4.

« La déférence vise directement la personne qui nous surpasse, c’est pourquoi elle a diverses espèces selon les diverses raisons de supériorité. Au contraire, l’obéissance envisage le précepte de cette personne supérieure, et c’est pourquoi elle n’a qu’une seule raison d’être. Mais parce que l’obéissance au précepte s’impose à cause de la déférence due à la personne, il en résulte que toute obéissance est d’une seule espèce, bien que procédant de motifs spécifiquement différents. »

L’obéissance regarde en conséquence tous ceux qui participent à l’autorité divine. Mais l'obéissance est d’abord et premièrement due à Dieu lui-même.
Dans chaque cas, c’est la même vertu d’obéissance qui vient s’adapter à la vertu de vénération correspondante. Ainsi, cest la même "obéissance" qui convient à tel "supérieur" et la même "obéissance" qui conviendra à tel autre "supérieur", selon que l'obéissance s'adapte à la vertu de déférence (les supérieurs), à celle de piété (les parents) ou à celle de religion (Dieu). Et l’obéissance prendra ainsi la coloration, la richesse, le caractère, l'aspect le plus approprié à son objet.

V.

[Virgile]

Bonjour,

un deuxième point :

2. Les divers aspects de l’obéissance.

Maintenant que nous avons observé le mouvement général de la Somme quant à ce qui concerne la Justice et son rapports aux vertus de dévotions et à la vertu d’obéissance, nous pouvons essayer d'examiner ce qui concerne les divers aspects de l’obéissance elle-même.

Pour saint Thomas, la méconnaissance de la vertu d’obéissance est un obstacle à une vie chrétienne authentique. Il est maintenant facile de comprendre pourquoi.

L’obéissance n’est pas une sorte de « discipline personnelle », que l’on pratiquerait pour s’exercer au « renoncement » ou devenir un « ascète ». D’ailleurs, l’obéissance ce n’est pas d’abord et avant tout, en premier lieu de « briser la volonté propre » ou y renoncer. Il est très important de bien saisir ce point.

L’obéissance n’est qu’une vertu du type général de la Justice : elle consiste uniquement dans une dette que l’on doit à un supérieur, ceci dans le sens même des vertus de vénération.

Elle a donc pour tâche exclusive de placer chacun dans la collaboration à un ordre qui le dépasse. Et le sens premier de cet ordre, commun à un ensemble plus ou moins universel, c’est que l’oeuvre à accomplir en commun soit faite, et bien faite, sous la direction de l’autorité. Un point c'est tout.

De cette façon, et de cette façon seulement, une société donnée réalise son bien commun et permet ainsi à chacun de ses membres d’atteindre sa propre fin. Et l’Eglise catholique est aussi une société.

Conséquence :
à partir de ce qui précède, on comprend que l’obéissance est d’abord une vertu de bien commun.
La participation à la réalisation de l’ordre commun exige de chacun un dépassement de soi.
Cette participation exige donc des sacrifices.
Si l’on désire effectivement ce qui est commandé, l’obéissance est facile.
Dans le cas contraire, il faudra quand même renoncer à la disposition de sa libre activité au profit de la réalisation du bien commun.

Autre conséquence :
l’obéissance, vertu de bien commun, est la vertu la plus exigeante de renoncement personnel.
Ces constatations sont vraies et essentielles sur le plan de la simple vie sociale, du moins de la vie sociale telle que l’exige la loi naturelle. Mais dans l’Eglise catholique, leur portée est beaucoup plus grande. Dans l’Eglise, les exigences de la loi morale naturelle sont assumées et transfigurées : et de nouvelles exigences apparaîssent, plus dures à remplir, autant qu’elles sont proportionnées à la vocation surnaturelle des baptisés.

Prenons maintenant en considération les vertus théologales : la Foi, l’Espérance et la Charité, qui procèdent de la Grâce.

Ce qu’enseigne Saint Thomas c’est qu’il y a, dans le prolongement logique des vertus théologales (Foi, Espérance, Charité, qui procèdent de la Grâce), des vertus morales infuses (Prudence, Justice, Force, Tempérance) qui sont intrinsèquement surnaturelles.

Pour la compréhension de ce qui précède, je rappelle brièvement qu’il y a :

des vertus morales acquises – c’est-à-dire qu’elles s'acquièrent par la répétition des actes sous la direction de la raison naturelle. Nul besoin d’être baptisé pour acquérir ces vertus.

Il y a également des vertus morales infuses , infuses parce que Dieu seul peut les « infuser », c’est-à-dire les produire en nous. Elles ne sont pas le résultat de la répétition de nos actes. Nous les reçevons avec notre baptême, et l'absolution nous permet de les recouvrer si nous avons eu le malheur de les perdre.

La Prudence chrétienne, la Justice, la Force, la Tempérance sont des vertus morales infuses. Elles sont importantes en raison du fait que la Charité ne peut pas exister sans elles.

Cet enseignement de saint Thomas qu’il y a, dans le prolongement des vertus théologales (Foi, Espérance, Charité), des vertus morales infuses (Prudence, Justice, Force, Tempérance) qui sont intrinsèquement surnaturelles, peut se lire dans la Prima Secundae, à la question 63, articles 3 et 4.

ARTICLE 3: Certaines vertus morales sont-elles en nous par infusion?
Solutions:
1. Il y a certes des vertus morales et intellectuelles qui peuvent être causées en nous par nos actes; cependant elles ne sont pas proportionnées aux vertus théologales. C'est pourquoi il faut que d'autres, proportionnées à celles-ci, soient causées immédiatement par Dieu.
2. Les vertus théologales suffisent pour commencer à nous ordonner à la fin surnaturelle, c'est-à-dire à Dieu lui-même immédiatement. Mais il faut qu'au moyen d'autres vertus infuses, l'âme soit perfectionnée en ce qui concerne les autres réalités, par rapport à Dieu cependant.
3. La vertu de ces principes qui sont déposés en nous naturellement, ne s'étend pas au-delà des limites de la nature. Et c'est pourquoi, par rapport à la fin surnaturelle, l'homme a besoin d'être perfectionné par d'autres principes surajoutés.

ARTICLE 4: La vertu que nous acquérons par la répétition des actes est-elle de même espèce que la vertu infuse?
Solutions:
1. La vertu infuse et la vertu acquise diffèrent, non seulement par rapport à la fin ultime, mais aussi par rapport à leurs objets propres, on vient de le dire.
2. La tempérance acquise modifie les convoitises des choses agréables au toucher, selon un autre motif, nous venons de le dire, que la tempérance infuse. Elles n'ont donc pas le même acte.
3. L'oeil de l'aveugle-né, Dieu l'a fait pour le même acte que les autres yeux formés par la nature, et c'est pourquoi ce fut un oeil de même espèce. Et il en serait de même si Dieu voulait causer miraculeusement dans l'homme des vertus comme celles qui sont acquises par les actes. Mais, on vient de le dire, ce n'est pas de cela qu'il s'agit.

En conséquence, la conversion de l’attitude vertueuse n'est rendue possible que par une vie de Foi, d'Espérance et de Charité: une vie qui soit l’imitation du Christ. Cela ne vaut pas seulement pour l’obéissance: mais en ce qui concerne l’obéissance, de façon concrète, nous disposons d’un modèle: le Christ.

L’imitation du Christ, si elle est commune aux vertus que nous examinons, ne peut pas servir à définir leur spécificité. Et l’obéissance n'en perd pas pour autant sa signification fondamentale : elle en reste à une Justice, à une vertu de collaboration au bien commun sous la direction d’une autorité qui vient de Dieu.

La valeur de renoncement et d’ascèse qu’elle possède est seulement amplifiée par le désir d’imiter le Christ qui s’est fait obéissant jusqu’à la mort. Elle est, illuminée par la charité, le moyen d’une configuration à la Passion du Christ.

Cette signification de l’obéissance et de la charge qui pèse sur ceux à qui l’on doit l’obéissance permet de comprendre les textes de Règle de saint Benoît que j’ai proposé à la lecture au début de ce fil. Dans l’obéissance des moines, celle des religieux, c’est l’ascèse, l’assimilation au sacrifice du Christ qui se trouve au premier plan. C’est cette assimilation au Christ qui est recherchée, avant toute autre chose. L’obéissance devient donc un instrument de libération spirituelle au service de la charité.

Le religieux ne se contente pas d’obéir par devoir. Il ne se contente pas non plus d’obéir par amour du Christ : il le fait par voeu. Et l’obéissance est la condition fondamentale de sa vie quotidienne. L’obéissance du religieux est bien la même que celle d’un prêtre ou d’un laïc, mais elle est en plus ordonnée au bien commun d’une école de perfection : le monastère. Que la vie de perfection pratiquée dans cette école ait constitué pendant des siècles l’idéal de la vie chrétienne devra entrer plus tard en considération. Il faudra y revenir pour ce qu’elle peut nous apprendre sur l’histoire de l'obéissance et de la désobéissance dans l'Eglise, par exemple.

Toujours est-il que l’obéissance ne peut se concevoir sans l’autorité. La conception qu’on se fait de l’autorité aura forcément une influence sur la théologie de l’obéissance. C’est ici que commence mon troisième point, relatif au fondement de l’obéissance : l’autorité.

V.

[nad]

Merci Virgile,

grâce à vos explications tout semble plus clair... je crois que je vais lire la Somme...

qui est l'autorité ? qui est investi de l'autorité ?
exemple pour un laïc le père spirituel a autorité sur lui par consentement mutuel?

peut-il y a avoir "voeu" d'obéissance pour des laïcs?

merci Virgile

bonne journée
en udp
nad

[invité2]

Bonjour Virgile,
Merci pour cet exposé. Peut-être l'ai-je parcouru un peu vite, mais où se situe l'obéissance pour un laïc soucieux de garder l'obéissance à l'Eglise et donc en premier lieu aux catéchisme de l'Eglise catholique, textes des conciles, encycliques... quand les options pastorales de son curé et de l'EAP sont manifestement en contradiction avec ceux-ci au moins sur certains points ?

[Virgile]

Bonjour Virgile,
Merci pour cet exposé. Peut-être l'ai-je parcouru un peu vite, mais où se situe l'obéissance pour un laïc soucieux de garder l'obéissance à l'Eglise et donc en premier lieu aux catéchisme de l'Eglise catholique, textes des conciles, encycliques... quand les options pastorales de son curé et de l'EAP sont manifestement en contradiction avec ceux-ci au moins sur certains points ?

Bonjour,

malheureusement, en raison de mon activité professionnelle, de diverses obligations familiales et engagements associatifs, je ne dispose pas de beaucoup de temps pour écrire, ni même pour me relire. Ce petit exposé n'est certainement pas encore achevé... je compte y consacrer quelques heures de mon temps libre et poster des messages régulièrement.

Il serait possible d'apporter quelques éléments de réponses aux questions que vous posez, bien entendu. Mais j'entends tout de même d'abord examiner la question de l'obéissance et de la désobéissance de façon relativement complète - du moins dans les limites de ce que permet un fil de discussion. Quitte à reprendre ensuite certains points qui resteraient obscurs ou difficile à comprendre.

D'ors et déjà le fait d'avoir à se demander "où se situe l'obéissance pour un laïc soucieux de garder l'obéissance à l'Eglise" indique que la problématique générale de saint Thomas, relativement à l'obéissance, semble ne plus avoir de pertinence aujourd'hui. J'écris bien "semble": parce que l'alternative ne situe plus aujourd'hui dans l'évidence manifeste d'une obéissance ou d'une désobéissance à l'Eglise, à l'Evêque, au curé, à ses parents, à ses supérieurs. Autrement dit, la "crise" que nous observons, dans l'Eglise porte sur la foi - et dans la société porte sur le Bien commun - que l'Etat français appelle du nom d'"intérêt général".

Toute analyse de l'obéissance doit donc aussi porter, dans un contexte fort éloigné de celui que connaissait saint Thomas d'Aquin, sur ce que nous entendons par "Foi" et sur ce que nous entendons par "Bien commun". C'est ici que surgissent des divergences radicales, qu'il faudra bien un jour ou l'autre mettre en lumière. Un jour ou l'autre: mais pas si éloigné que celà - ce n'est pas par hasard que notre Pape Benoît XVI a déclaré l'ouverture d'une Année de la Foi...

Amicalement.
Virgile.

V.

[Virgile]

Bonjour,

après quelques jours d'absence, je reviens sur la question de l'obéissance chez saint Thomas. Cette fois-ci, il s'agit d'examiner, dans la perspective qui est celle de saint Thomas, le problème de l'autorité comme fondement de l'obéissance.

3. L’autorité comme fondement de l’obéissance.

Bien entendu, ce qui suit n’est qu’un résumé de la théologie de l’autorité d’après saint Thomas d’Aquin. Je me limite en conséquence à n’utiliser que ce qui est nécessaire à une présentation de la théologie de l’obéissance. D’ailleurs, ce qui a déjà été expliqué à propos des vertus de vénération en donne déjà les éléments essentiels.

Il y a une autorité première de qui toute autre découle : de Dieu procèdent toute paternité et toute supériorité. La vertu d’obéissance et celle de religion expriment toujours un rapport à Dieu.

Mais c’est pourtant uniquement dans l’articulation de l’obéissance à la religion que ce rapport est explicite. Dans toute autre obéissance, ce rapport n’est qu’implicitiment présent.

Le point de départ, c’est donc de dire que toute autorité vient de Dieu, ou qu’elle est une participation à l’autorité divine. En conséquence, quant à l’autorité, toutes les créatures sont absolument dépendante par rapport à Dieu.

Si l’on considère que c’est Dieu a créé l’univers et que cet univers possède un ordre, qu’il est hiérarchisé, et que sa loi consiste en ce que les êtres inférieurs atteignent leur fin propre par l’influence et l’intermédiaire d’autres êtres qui leur sont supérieurs, alors on peut parler d’une analogie de l’ordre universel des êtres. C’est ce qu’exprime clairement le premier article de la question 104. L’objectif de saint Thomas est d’abord d’indiquer le contexte général dans lequel se place l’obéissance humaine : sa manière de procéder, c’est d’abord de montrer qu’il y a une analogie de l’ordre universel des êtres et que cet ordre est déjà réalisé dans la Création placée sous le gouvernement de Dieu.

Conclusion:
De même que les activités des réalités naturelles procèdent des pouvoirs naturels, de même les activités humaines procèdent de la volonté humaine. Or c'est une loi de la nature que les êtres supérieurs fassent agir les inférieurs par la supériorité de la vertu naturelle que Dieu leur a donnée. Aussi faut-il encore que chez les hommes les supérieurs actionnent les inférieurs par leur propre volonté, en vertu de l'autorité qui leur a été confiée dans le plan de Dieu. Or mouvoir par la raison et la volonté, c'est prescrire. C'est pourquoi, de même qu'en vertu de l'ordre naturel institué par Dieu, les êtres inférieurs sont nécessairement soumis à la motion que leur impriment les êtres supérieurs, de même chez les hommes, selon le plan du droit naturel et divin, les inférieurs sont tenus d'obéir à leurs supérieurs.
Solutions:
1. Si Dieu a laissé l'homme au pouvoir de son propre conseil, ce n'est pas pour lui permettre de faire ce qu'il veut. C'est parce qu'il n'est pas contraint à faire ce qu'il doit par une nécessité de nature, comme les créatures irrationnelles, mais Par un libre choix procédant de son conseil, selon ces paroles de S. Grégoire: « Nous soumettre humblement à la voix d'un autre, c'est nous élever intérieurement au-dessus de nous-même. »

Il y a cependant dans l’ordre humain un certain nombre de difficultés que l’analogie ne peut pas résoudre elle-même. En effet, l’homme est en même temps dépendant par rapport à Dieu, mais il est aussi un être libre. Dans l’ordre humain, la question est donc de savoir s’il y a d’autres autorités que celle de Dieu, et si la réponse est positive, sur quoi ces autorités sont fondées ?

Par exemple, Dieu peut décider de « déléguer » sont autorité à quelques hommes, et les établir dans une fonction de gouvernance des autres hommes. Dans une telle conception, la « délégation » ne peut guère avoir de limites précises, et le risque est grand de voir les hommes livrés à l’arbitraire d’autres hommes.

Saint Thomas, lui, veut démontrer que l’obéissance que l’on doit à certains hommes possède un fondement qui est de droit naturel. Et pour lui, le véritable fondement de l’autorité humaine ne semble être nul par ailleurs que dans la nature sociale de l’homme. Parce que tout homme naît une société où se réalise en commun un certain bien humain. L’orientation des activités particulières de chacun vers ce bien commun suppose, parce que l’homme est libre, une direction qui permette l’union de tous :l’unité de la société. C’est justement ce que permet l’autorité.

De quelle façon certains en viennent à détenir cette autorité est une autre question, qui dépend du type de société dont il s’agit, des conventions adoptées par la communauté politique, etc. Quel que soit le mode de désignation et de transmission de l’autorité, et puisqu’elle est exigée par la nature de l’homme et de la société dans laquelle il vit, l’autorité tient sa valeur et sa légitimité du droit naturel. Donc de Dieu. Le droit naturel ne fait ainsi qu’exprimer une Loi divine, à savoir que toute autorité est participée de l’autorité divine.

Toute autorité vient donc de Dieu, et est participée de l’autorité divine.

Et toute autorité humaine s’exerce directement sur une société et vise essentiellement un bien commun.

C’est précisément la définition de ce bien commun qui en fixe l’extension et les limites de l’autorité.

L’autorité, ce n’est pas la pratique d’un volontarisme arbitraire, moins encore l’arbitraire du bon plaisir, mais c’est d’abord et avant tout l’exercice de la prudence de gouvernement (ce que saint Thomas appelle la « fonction royale »). Pour comprendre le raisonnement de saint Thomas, il faut revenir à la question 50 (article 1 et 2) de la Secunda secundae :

ARTICLE 1: L'institution des lois doit-elle être comptée comme une espèce de la prudence?
Conclusion:
D'après ce qu'on a dit plus haut, il appartient à la prudence de gouverner et de commander. C'est pourquoi, là où se trouve dans les actes humains un gouvernement et un commandement d'une nature spéciale, il se trouve aussi une prudence spéciale. Or, il est clair que l'on trouve une sorte éminente et parfaite de gouvernement chez celui qui non seulement est chargé de se conduire lui-même, mais doit aussi gouverner la société parfaite qu'est une cité ou un royaume; en effet, un gouvernement est d'autant plus élevé qu'il est plus universel, c'est-à-dire qu'il s'étend à un plus grand nombre de biens et qu'il atteint une fin plus éloignée. Pour cette raison il revient au roi, à qui incombe le gouvernement de la cité ou du royaume, de posséder une prudence spéciale et qui soit la plus parfaite de toutes. Pour cette raison, la prudence royale est comptée comme une espèce de la prudence.
Solutions:
1. Tout ce qui a rapport aux vertus morales concerne la prudence comme directrice de ces vertus; aussi la droite règle de la prudence figure-t-elle dans la définition de la vertu morale, nous l'avons dit plus haut. C'est pourquoi même l'exécution de la justice au service du bien commun, telle quelle appartient à la fonction royale, a besoin de la direction de la prudence. Aussi ces deux vertus sont-elles souverainement propres au roi, savoir la prudence et la justice, selon Jérémie (23, 5): " Le roi régnera et il sera sage, et il accomplira jugement et justice sur la terre. " Toutefois, parce que diriger appartient davantage au roi et exécuter aux sujets, la prudence royale s'entend plutôt comme une espèce de la prudence, laquelle est directrice, que de la justice, laquelle est exécutrice.
2. Entre tous les régimes, la monarchie est le meilleur d'après Aristote,. C'est pourquoi il fallait qu'une espèce de la prudence reçoive son nom avant tout de la royauté. Sous la prudence royale on comprendra néanmoins toutes les formes justes de gouvernement, mais non pas les formes corrompues qui s'opposent à la vertu; elles sont de ce fait étrangères à la prudence.
3. Le Philosophe nomme la prudence royale d'après la fonction principale du roi, qui est d'instituer les lois. Il est vrai que d'autres exercent la même fonction; ils ne le font néanmoins qu'au titre où ils ont une participation au gouvernement du roi.
ARTICLE 2: La politique est-elle une partie de la prudence?
Conclusion:
Lorsqu'ils reçoivent un ordre, l'esclave est mû par son maître et le sujet par son prince. Mais autrement que ne sont mus les êtres irrationnels et inanimés. Car ceux-ci sont seulement mus par un autre sans se mettre eux-mêmes en mouvement, parce qu'ils ne sont pas les maîtres de leurs actes par le libre arbitre. C'est pourquoi la rectitude du gouvernement qui les dirige n'est pas en eux-mêmes mais seulement dans leurs moteurs. Mais quand des hommes sont esclaves ou sujets, ils sont soumis à la motion des autres par voie de commandement, de telle sorte qu'ils se meuvent cependant eux-mêmes par leur libre arbitre. C'est pourquoi une certaine rectitude de gouvernement doit se trouver en eux, par laquelle ils puissent se diriger eux-mêmes dans l'obéissance qu'ils accordent à leurs princes. Et c'est en quoi consiste l'espèce de la prudence qui est appelée politiques.
Solutions:
1. Comme on vient de le dire, la prudence royale est la plus parfaite espèce de prudence. C'est pourquoi la prudence des sujets, inférieure à la prudence royale, retient pour soi le nom générique et s'appelle prudence politique. C'est ainsi qu'en logique, le prédicable qui ne signifie pas l'essence, retient pour soi le nom générique et s'appelle un propre.
2. C'est la diversité dans la raison d'objet qui diversifie spécifiquement l'habitus, on l'a montré précédemment. Or, les mêmes actions à accomplir sont considérées par le roi selon une raison plus universelle que par le sujet, qui obéit selon une raison moins universelle. En effet, beaucoup obéissent à un seul et même roi dans leurs fonctions diverses. Et c'est pourquoi la prudence royale est, par rapport à cette prudence politique dont nous parlons maintenant, comme un art architectonique par rapport à un art manuel d'exécution.
3. Par la prudence communément dite un homme se gouverne lui-même en rapport avec son bien propre; par la prudence politique dont il s'agit ici, en rapport avec le bien commun.

Bien entendu, des textes qui viennent d'être lus, il ne faut conclure que saint Thomas était "royaliste" parce qu'il parle de "fonction royale"... il s'agit pour lui d'examiner la question de l'autorité - dans le contexte social et politique qui était le sien et qui n'est plus le nôtre - et avec le vocabulaire de son époque. Ce qui n'enlève rien à la pertinence de son analyse, par ailleurs.

Amicalement.
Virgile.

[Virgile]

Bonjour à nouveau,

Obéissance : liberté – intelligence – volonté.

Dans sa démarche, saint Thomas commence par se demander si un homme doit obéissance à un autre. La question est intéressante dans la mesure où la réponse n’est pas aussi simple qu’il paraît: comme Dieu a tout fait de façon ordonnée, l’ordre divin doit se retrouver aussi bien dans les choses humaines que dans l'ordre naturel. Ainsi l’ordre social suppose une hiérarchie dont le rôle est d’assurer la possibilité pour tous ses membres d’aller vers leur fin, chacun sous l’influence de ceux qui détiennent l'autorité.

L’obéissance est ainsi le privilège spécifique de la dignité humaine. Chaque homme entre dans l’harmonie des créatures de Dieu en tant qu’homme – mais ce qui pour les autres êtres relève de l’influence physique qui les pousse à poser des actes en vue de leur fin, relève pour chaque homme du "précepte" ou "commandement". Et ce "précepte" lui est adressé en tant qu’être libre, et s’adresse à son intelligence et à sa volonté.

Sur ce point, il est impossible de transiger: le commandement de l'autorité s'adresse autant à l'intelligence qu'à la volonté.

La donnée spécifique de tout l’ordre humain, c’est donc le "précepte" : un commandement impératif qui s’adresse à une intelligence et à une volonté. En conséquence, le "précepte" n’est pas une chose extérieure à l’ordre humain, qui se réaliserait par la contrainte ou par l’influence physique, mais une chose qui s’adresse à la conscience de chaque homme. Et à la conscience d’un être libre. Le "précepte" peut être donné à tout homme, mais il doit être donné de façon à ce tout homme en comprenne la teneur et l’accomplisse librement autant que volontairement.

Ce que cela veut dire, c’est tout simplement que l’idéal de l’obéissance ne sera jamais d’en rester à un type de soumission aveugle, bornée, mais au contraire d’être et de rester pleinement humaine. L’obéissance ne se dispensera donc jamais de la prudence personnelle, non seulement pour les actes qui ne sont pas commandés, mais très précisément pour l’accomplissement même de l’obéissance.

L’obéissance étant une vertu d’homme libre – et ne trouvant sa perfection que dans l’exercice de cette liberté, le "précepte" suppose donc chez celui qui le donne, une autorité légitime. Et l’obéissance exige qu’il y ait reconnaissance de cette autorité : par l’intelligence et la volonté. Et c’est la raison pour laquelle j’ai essayé d’exposer en premier lieu ce qu’étaient les vertus de vénération. L’obéissance exige en effet d’être rattachées à elles.

Reconnaître une autorité, c’est d’abord une attitude de révérence, que l’on doit en toute justice : et une attitude de déférence, de piété filiale, de religion de la part de celui qui sait, en conscience, qu’il ne peut entièrement payer ce qu’il doit.

Celui qui obéit n’est jamais quitte de sa dette.
Celui qui donne le "précepte" a le devoir de ne pas rendre difficile ou impossible l’exercice de l’obéissance. Pour commencer, il doit lui même se faire, à l'exemple du Christ, très obéissant: c'est la moindre des choses.

Virgile.

[Virgile]

L’objet de la vertu d’obéissance : Secunda secundae 104, article 2.

Dans la réalité, je ne pose pas tel acte d’obéissance parce qu’il est commandé, mais parce qu’il est bon, d’une bonté spécifique de tempérance, de force ou de religion. Mais je peux aussi l’accomplir parce qu’il est commandé et dans l’intention de me conformer à l’ordre reçu.

Dans la réalité toujours, je fais toujours partie d’un d’un groupe humain, et mon devoir c'est de tout mettre en oeuvre pour la réalisation du bien commun spécifique à ce groupe, sous la direction de celui qui en a la responsabilité ou la charge.

L’obéissance est dont la disposition personnelle par laquelle je réponds – vertueusement – au commandement de l’autorité. Autrement dit, l’obéissance ne concerne pas directement le bien commun, mais elle concerne directement le détenteur de l’autorité – non pas en tant qu’il est une personne privée, ou parce qu’il est investi d’une dignité ou d’un office, mais parce qu’il exerce sa responsabilité de direction vers le bien commun par le moyen du "précepte".

L’obéissance concerne donc le "précepte". Le mot "précepte" est ici à prendre au sens moral : c'est-à-dire au sens de toute expression de la direction intimée par le détenteur de l’autorité légitime comme tel.

Dans la question 104, article 2, solution 2, saint Thomas écrit:

L’obéissance n’est pas une vertu théologale. En effet son objet essentiel n’est pas Dieu, mais le précepte du supérieur, exprès ou discernable : une simple parole du supérieur signifiant sa volonté, à laquelle l’“obéissant-volontiers” se conforme spontanément. »

Mais alors, le précepte se définit-il par "la volonté du détenteur de l’autorité"?

Et bien non, pas du tout. Pour cette simple raison que le détenteur de l’autorité ne peut pas ordonner tout ce qu’il veut ; il commande en tant qu’ordonnateur du groupe au bien commun, et pour procurer le bien commun dont il a la charge. La "volonté" du détenteur de l'autorité, cela veut dire son "ordonnancement au bien commun", autrement dit le "commandement d’une directive raisonnable et raisonnée en vue du bien commun".

Nous aurons à revenir sur ce point également, et sur la perspective ouverte par cette donnée extrêmement importante lorsqu’il s’agit de parler de l’autorité exercée en vue du "bien commun" spécifique à l’Eglise: qui en a la charge et de quelle façon.

Aucun détenteur de l’autorité légitime, fut-il Evêque, n’a le droit d’imposer un commandement sans qu’il ne puisse en même temps rendre raison de ses prescriptions par la vue du bien dont il a la charge. Rendre raison : non pas à ceux qui obéissent, du moins pas forcément (mais tout de même), mais d’abord à soi-même et à Dieu. Car il devra rendre sur ce point précis des comptes.

Pour autant, ce n’est pas parce que je comprends que le détenteur de l’autorité a raison que je vais lui obéir: c’est bien parce qu’il a autorité. Ce qui veut aussi dire que le détenteur de l’autorité a l’obligation morale, en prudence, de se ranger à l’avis de ceux qui lui doivent obéissance s’il constate que ce sont eux qui ont raison. Parce que l’obéissance suppose quelque chose de radicalement différent de la compréhension du caractère raisonnable du "précepte" ou "commandement". L’obéissance suppose que celui qui donne un "commandement" exerce une autorité légitime, qu’il tient uniquement de Dieu : c’est précisément pour cela que je lui dois l’obéissance. Je lui dois l'obéissance parce que je discerne en lui la participation de l’autorité divine. En conséquence, je dois obéir, même quand je pense que le détenteur de l’autorité a tort sur telle ou telle point de son "commandement".

Ce dernier point poser un certain nombre de difficultés. Il faut les examiner.

V.

[Virgile]

L’obéissance et le jugement.

Le précepte est reçu par l’intelligence.
L’obéissance exige le jugement.

Obéir, c’est régler humainement et librement sa conduite d’après le "commandement" du détenteur de l’autorité.
Une activité libre est guidée par l’intelligence : celui qui obéit doit faire sienne l’idée du détenteur de l’autorité avec sa volonté, intelligence, ses capacités. La difficulté c’est qu’il est difficile de juger de tout selon sa volonté. D’abord, nul n’en a le droit : il y a une morale de l’intelligence. Aussi le jugement dépend en premier lieu d’une chose sur laquelle le détenteur de l’autorité n’a pas de prise : la lumière objective de la vérité. Et il est clair que le détenteur de l’autorité ne fait pas la vérité...

Pour exprimer les choses autrement, le détenteur de l'autorité ne peut pas faire dire à quelqu’un qu’une chose est blanche, s’il pense qu’elle est noire. Il ne peut pas non plus faire dire à quelqu'un qu'une chose est autorisée si elle est interdite.

Il y a des jugements par lesquels je peux me prononçer sur ce qui est, tel que je le constate. Ou encore des jugements par lesquels je ne fais que décrire ce qui est conforme à la nature des choses. Saint Thomas appelle ce genre de jugements des jugements spéculatifs.

Mais je peux aussi faire porter mon jugement sur des objets de connaissance pratique ou sur des règles d’action. Ce sont aussi des jugements spéculatifs : leur vérité propre se prend de la conformité à ce qui est. D’ailleurs, ce n’est pas l’intelligence qui mesure, c’est l’objet.

Il y a d’autres jugements, par lesquels je ne peux pas me prononcer sur la vérité des choses. Le rôle de ces jugements est de permettre de réalisation quelque chose, mais seulement pour conformer cette chose à mon jugement et non pas l’inverse. Ces jugements fondent l’action, pour qu’elle devienne vraie par adéquation à son idée directrice.

Sur le jugement, on peut lire, dans la Prima Secundae, la question 57, article 5, solution 3:

Le vrai de l’intellect pratique se prend autrement que celui de l’intellect spéculatif, dit l’Éthique. Le vrai de l’intellect spéculatif dépend de la conformité de l’intelligence avec la réalité. Et comme cette conformité ne peut avoir lieu d’une manière infaillible dans les choses contingentes, mais seulement dans les choses nécessaires, il s’ensuit qu’un habitus spéculatif n’est jamais une vertu intellectuelle en matière contingente, elle ne l’est qu’en matière nécessaire. – Mais le vrai de l’intellect pratique dépend de la conformité avec l’appétit rectifié. Et c’est là une conformité qui n’a pas de place dans les choses nécessaires, puisqu’elles ne sont pas le fait de la volonté humaine. Cette conformité n’a lieu que dans les choses contingentes qui peuvent être faites par nous, soit qu’il s’agisse de la conduite à tenir nous-mêmes, soit qu’il s’agisse d’objets extérieurs à fabriquer. Et voilà comment il n’y a de vertu de l’intellect pratique qu’en matière contingente ; en matière de fabrication, c’est l’art ; en matière de conduite, la prudence. »

Ici, le jugement n’est pas mesuré par l’action, c’est lui qui la mesure. C’est lui qui régit l’exercice de ma liberté : je vais faire ceci plutôt que cela, et je vais le faire de cette façon plutôt qu’autrement. Aussi, il dépend bien de moi de poser un jugement définitif plutôt qu’un autre pour en faire l’idée directrice de mon action. C’est ce que saint Thomas appelle un jugement pratique.

Cette distinction entre jugement spéculatif et jugement pratique permet de situer exactement la manière dont on doit obéir au "précepte" ou "commandement". Par définition, le "précepte" me prescrit un acte à faire, une conduite à tenir. En conséquence, le "précepte" ne peut pas porter sur ce qui ne dépend pas de moi. C'est une règle à suivre dans l’usage de ma liberté: il ne m’atteint directement qu’au niveau du jugement pratique.

Le jugement spéculatif ne dépend pas du détenteur de l’autorité. Du moins pas du détenteur humain de l’autorité. Si je pense qu’il est mal de désobéir aux commandements de Dieu, à ceux de l’Eglise, qu'il est moralement mauvais de nier les définitions dogmatiques ou de refuser catégoriquement de recevoir l’enseignement du Magistère ordinaire de l’Eglise catholique, aucun détenteur de l’autorité, fut-il Evêque, ne pourra jamais me donner l’ordre de penser le contraire. Et, si par une extraordinaire impudence un laïc, un prêtre ou même un Evêque en venaient à me donner un tel ordre, cet ordre serait nul et non avenu. Sans aborder ici la question même de savoir si l’obéissance peut porter sur des actes purement intérieurs, l’ordre serait nul et non avenu. Dans ce cas, il n’est d'ailleurs même pas besoin d’écrire que l’obligation à l’obéissance n’a pas lieu d’être...

En ce qui concerne le jugement pratique, c’est-à-dire le jugement qui commande l’exercice de ma liberté, il est soumit au détenteur de l’autorité dans l’ordre et les limites précises de son autorité. Ce qui veut dire très clairement qu’il n’est jamais soumis totalement à un homme.

Dans la Secunda secundae, question 104, article 5, solution 2

« L’homme est soumis à Dieu de façon absolue, pour tout : intérieurement et extérieurement. Or les sujets ne sont pas soumis à leurs supérieurs en toutes choses mais seulement dans un domaine déterminé. »

La limite du commandement valable, c’est en conséquence l’abus de pouvoir : le détenteur de l’autorité n’est jamais le seul à m’indiquer où ce trouve mon devoir. L’usage de ma liberté, et donc la détermination de mes jugements pratiques dépend aussi d’autres obligations que celle de son "commandement".

C'est qu'en vertu de ma conscience, je suis responsable de tout ce que je fais librement. Même de ma libre obéissance.

Secunda secundae, question 50, article 2

« Mais quand des hommes sont esclaves ou sujets, ils sont soumis à la motion des autres par voie de commandement, de telle sorte qu’ils se meuvent cependant eux-mêmes par leur libre arbitre.
C’est pourquoi une certaine rectitude de gouvernement doit se trouver en eux, par laquelle ils puissent se diriger eux-mêmes dans l’obéissance qu’ils accordent à leurs princes »

Il serait ainsi particulièrement absurde de penser que le "commandement" du détenteur de l’autorité me "couvre" et que toute la responsabilité des actions engagées retombera finalement sur lui et pas sur moi : de toute façon, la responsabilité d’avoir obéi me restera puisque j’ai obéi librement.

Doctrine exposée dans le traité De Veritate, à la question 17, article 5, solution 4.

"L’inférieur n’a pas à juger du précepte de son supérieur, mais il a à juger de l’accomplissement du précepte pour la partie qui le concerne. En effet, chacun est tenu d’examiner ses actes à la lumière de la science qu’il tient de Dieu, que cette science soit innée, acquise ou infuse : tout homme doit en effet agir selon sa raison."

Par exemple, si je pense qu’il est mal de désobéir aux commandements de Dieu, à ceux de l’Eglise; qu'il est mal de nier les définitions dogmatiques ou de refuser catégoriquement de recevoir l’enseignement du Magistère ordinaire de l’Eglise catholique : non seulement personne ne peut me commander de penser le contraire (ordre du jugement spéculatif), mais personne ne peut m’ordonner de désobéir aux commandements de Dieu, à ceux de l’Eglise, et puis de nier les définitions dogmatiques ou de refuser catégoriquement de recevoir l’enseignement du Magistère ordinaire de l’Eglise catholique (ordre du jugement pratique).

Ceux qui donneraient un pareil commandement - et puis viendraient de surcroît devant mon refus catégorique, m'affirmer que "je me soustrais à leur obéissance légitime", ou même que "j’oppose alors à l’obéissance une obéissance plus haute que la leur", auraient certes une certaine conception de l’obéissance - mais qui ne serait pas catholique : d’ailleurs, il n’est même plus question non plus d’obéissance à ce niveau-là. Le commandement est nul et non avenu.

Parce qu’effectivement, dans un tel cas, j’obéis à une autorité supérieure à toute autre: à Dieu lui-même en fait, dont la loi non écrite est inscrite dans ma conscience. Dans un tel cas, le commandement humain n’est plus qu’un abus de pouvoir, il est sans valeur, ni valeur d’obligation. Ni valeur d’excuse d’ailleurs.

Prima secundae, question 33, article 7, solution 5.

"On ne doit pas obéir à un supérieur contre un précepte divin (…) Car si un prélat portait un précepte allant contre cet ordre qui a été établi par Dieu, et lui-même qui a commandé, et celui qui obéirait, tous deux pécheraient comme agissant contre le précepte du Seigneur : dans ce cas, il ne faudrait pas obéir à ce prélat."

Bien entendu, les exemples cités sont "énormes" - "rares", "exceptionnels", si tant est qu'on les rencontre "en réalité"... Mais la question n'en reste pas moins de savoir si l'on peut-on se permettre cette sorte d’"objection de conscience" dès qu’on se trouve en désaccord avec les présupposés spéculatifs du commandement du détenteur de l’autorité légitime.

Si oui, cela reviendrait, certainement, à détruire radicalement toute idée d’obéissance. Cela voudrait aussi dire que l’on ne s’incline pas devant la directive du détenteur de l’autorité parce qu’il a autorité, mais seulement parce qu’on voit qu’il a raison ; ce n’est plus de l’obéissance.

Tant que le commandement reste dans le domaine où le détenteur de l’autorité a autorité et n’est pas annulé par le précepte d’une autorité plus élevée, je suis donc tenu d’obéir, c’est-à-dire de faire mienne pratiquement son commandement comme jugement pratique réglant mon action, alors même que spéculativement je continue à penser (ce qui peut être mon droit et sera parfois mon devoir) qu’il y avait beaucoup mieux à faire.

Il y a dans ce cas deux manières d’obéir. L’une est purement « matérielle » : faire ressortir tous les "inconvénients" du "commandement" donné et le rendre plus encore "plein d'inconvénients" qu'il n'est en réalité, mais cela revient à ne pas obéir. L’autre manière, plus intelligente, consiste au contraire à faire tous ses efforts pour remédier aux inconvénients du commandement donné...

A condition, bien entendu, qu'une telle possibilité soit possible...

V.

[Virgile]

Obéissance : docilité ?

La docilité n’est pas l’obéissance ; elle appartient à la vertu de prudence et implique une bonne volonté. Elle est une disposition de l’intelligence par rapport à un enseignement reçu, à des conseils, à des paroles... Elle n’a pas pour objet le commandement, lequel tient sa force de la seule autorité légitime et ne cesse jamais d’être obligatoire - sauf dans le cas de l’abus de pouvoir.

La docilité concerne par exemple une certaine capacité, une "compétence" que l’on reconnaît à un maître, un conseiller spirituel, auxquels on accorde sa confiance.

L’autorité légitime, l’autorité morale et la compétence doivent en principe être unies. Le détenteur de l’autorité légitime doit être présumé compétent.

Prima secundae, question 13, article 5, solution 3

"Il ne revient pas au subordonné de juger si une chose est possible ; mais il doit s’en remettre chaque fois au jugement de son supérieur."

La confiance en sa capacité est exigée par la déférence que nous lui devons, vertu de vénération. La confiance est un devoir, nous y sommes obligés. Du moins, tant que la confiance n’a pas été déçue par une incapacité ou des erreurs manifestes, la confiance est due en totalité.

L’essentiel est de ne pas confondre le crédit dont dispose le détenteur d’une autorité avec l’autorité proprement dite dont il est investi de par sa fonction. La docilité s’adresse au crédit dont dispose l’autorité. La docilité n’est pas, en effet une attitude vertueuse intégrale.

La docilité est plutôt au fondement du "croire": mais "croire" n’est pas vraiment une limite pour l’intelligence, c’est plutôt une manière de progresser vers le savoir. Je "crois" ce que le dit le détenteur de l'autorité, parcequ'il détient l'autorité en vue du bien commun auquel je suis amené à apporter ma contribution. Cependant, même la docilité doit s’accompagner d’une saine critique. L’obéissance est par ailleurs d’autant plus séparable de la docilité que l’autorité à laquelle elle s’adresse est plus limitée et plus dégagée de toute fonction d’enseignement ou de magistère, et inversement.

Au risque de l’obéissance...

On ne peut jamais obéir quand le commandement implique un péché évident et engage dans une complicité de désobéissance avec le détenteur de l’autorité. En dehors de ce cas, si on est dans le domaine où son autorité s’exerce, on doit toujours lui obéir avec docilité. Mais on peut avoir le droit, et même le devoir, de continuer à penser que ses raisons sont mauvaises et qu’il se trompe. On a le droit, et même le devoir, de faire loyalement tout ce qui est possible et convenable dans les limites de la déférence, pour lui faire comprendre son erreur.

Le détenteur légitime de l’autorité n’est en effet qu’un intermédiaire : à travers lui, c’est toujours à Dieu que nous obéissons. Pour autant, le commandement du détenteur de l’autorité n’est pas "parole de Dieu" : ou alors ce serait bien entendu faire porter à Dieu la responsabilité de bien des décisions stupides, voire de crimes impardonnables… et en effet, le détenteur de l’autorité doit prendre ses décisions en fonction de ses possibilités propres - limitées, avec son caractère - qui peut être borné, avec son intelligence - qui peut être marquée par un manque de clairvoyance, avec ses préjugés, qui peuvent le rendre obstiné contre l'évidence. Il peut même prendre des décisions qui sont le fait d'une pure malveillance, de pensées mauvaises, d'odieux calculs : son "commandement" est alors bien éloigné de la volonté de Dieu, mais ce "commandement", peut aussi bien ne contient objectivement ni abus de pouvoir ni péché manifeste: il faut obéir.

Parce que finalement l’obéissance est due relativement à l’exercice du pouvoir de juridiction, dans ses fonctions de magistère et de gouvernement – sauf lorsque l’exercice de ce pouvoir contrevient aux définitions dogmatiques de l’Eglise catholique ou à l’enseignement du Magistère ordinaire : toute décision de l’Église, qu’elle soit d’ordre doctrinal ou prudentiel, demande toujours – en surcroît de l’obéissance à ce qui est prescrit - la docilité de l’esprit avec une obéissance extérieure et une attitude respectueuse, la docilité de l’esprit avec un assentiment intérieur, qui ne peut être refusé sous peine de commettre un péché.

Le "commandement" ne peut, par définition, s’adresser qu’à une intelligence qui doit évidemment s’efforcer de le comprendre pour l’accomplir au mieux. L’obéissance doit fermer les yeux sur les défauts et les qualités humaines du détenteur de l’autorité, pour ne considérer, avec les yeux de la foi, que la volonté de Dieu à laquelle l’autorité légitime cherche à l'unir.

En conséquence il peut arriver que le détenteur de l’autorité ne trouve pas de résistance plus entière et intraitable que celle de ceux qui veulent véritablement obéir : par exemple le jour où ce détenteur commanderait de désobéir aux commandements de Dieu, ou encore à ceux de l’Eglise, ou encore de nier ou de "remettre en question" les définitions dogmatiques, ou encore de refuser catégoriquement, insidieusement, ouvertement, tout ce qu'on voudra, de recevoir l’enseignement du Magistère ordinaire de l’Eglise catholique... et ce faisant de lui faire commettre un péché de désobéissance en même temps que d'en faire son complice.

Le commandement s'adresse à l'intelligence. L'obéissance ne se conçoit pas sans intelligence. Moins encore sans la possibilité d'une résistance intelligente.

V.