Importants et révélateurs sont surtout, à ce point de vue, les documents pontificaux concernant le devoir de continence. Deux objections tirées de la Sainte Écriture y reviennent sans cesse pour y être réfutées. La première est la règle de saint Paul adressée à Timothée (1 Tm 3, 2 et 3, 12), ainsi qu’à Tite (1, 6) : les candidats à l’ordination ne doivent avoir été que unius uxoris vir, c’est-à-dire qu’ils ne doivent avoir été mariés qu’une seule fois (et seulement à une vierge). Sirice et Innocent Ier soulignent tous deux expressément et constamment que cela ne signifiait pas que le candidat pouvait continuer à vivre dans la concupiscence et à procréer des enfants. Au contraire, c’était dit en vue de la continence future.
Cette interprétation officielle des paroles de l’Écriture par les papes, qui fut, par la suite, également adoptée par les conciles, signifie que celui qui se voyait obligé de se marier une seconde fois, montrait ainsi qu’il n’était pas capable de vivre continent, et n’était donc pas apte à accéder aux ordres majeurs où les clercs doivent vivre dans la continence. C’est ainsi que ce passage de l’Écriture devient une preuve en faveur de la continence déjà réclamée par les Apôtres, et non en faveur d’un droit au mariage et à sa consommation par les clercs. Cette interprétation est restée longtemps vivante. C’est ainsi que la Glossa ordinaria du Décret de Gratien, c’est-à-dire le commentaire accepté par tout le monde de ce passage (début de Dist. 26), dit ceci : il y a quatre raisons pour lesquelles un bigame n’a pas le droit d’être ordonné. Après trois raisons d’ordre plutôt spirituel, une quatrième apparaît, d’ordre pratique : que quelqu’un soit passé d’une femme à une autre est le signe d’une incapacité à rester continent. Et le grand décrétaliste Hostiensis (Henri de Susa) explique encore au XIIIe siècle, dans son commentaire des décrétales de Grégoire IX (X, 1, 21, 3 ad v. alienum) : la troisième des quatre raisons de l’interdiction était qu’on devait craindre l’incontinence.
Que cette interprétation de l’unius uxoris vir était également connue en Orient, est attesté par nul autre que l’historien de l’Église bien informé qu’était Eusèbe de Césarée qui, comme on l’a déjà mentionné, était présent au concile de Nicée et, en tant qu’ami des Ariens, aurait dû être plutôt favorable au commerce conjugal des prêtres précédemment mariés. Mais il dit expressément que si l’on compare le prêtre de l’Ancien Testament et celui du Nouveau, on voit s’opposer une procréation physique à une procréation spirituelle, d’où le sens de l’unius uxoris vir : ceux qui avaient été ordonnés et étaient pris par le service et le culte divins devaient à l’avenir s’abstenir, comme il convenait, de commercer avec leur épouse (68).
Cette interdiction de l’apôtre Paul, selon laquelle un bigame ne pouvait être admis aux ordres majeurs, fut strictement observée des siècles durant et figurait encore en tant qu’irrégularité dans le Codex iuris canonici de 1917, canon 984, 4. Le droit canon classique considérait que même une dispense accordée par le pape n’était pas possible, celui-ci ne pouvant accorder de dispense " contre l’Apôtre ", autrement dit contre la Sainte Écriture (69).
Il est remarquable que la législation du célibat du concile in Trullo ait également maintenu pour l’Église d’Orient la même interdiction dans son canon 3 pour les prêtres, diacres et sous-diacres : ils ne devaient pas avoir été mariés une deuxième fois et, de même, ils ne devaient pas avoir épousé une femme déjà mariée une première fois (veuve). Simplement, y lit-on, on voulait adoucir en ce domaine la sévérité de l’Église romaine en proposant à ceux qui auraient contrevenu à l’interdiction de bigamie, la possibilité de se convertir et de faire pénitence. S’ils avaient renoncé au mariage interdit jusqu’à une date déterminée après le synode, ils pouvaient rester en fonction. L’illogisme de cette décision du canon 3 par rapport au canon 13, qui permettait aux prêtres et aux diacres d’user d’un mariage contracté avant l’ordination, ne peut s’expliquer que parce que cette interdiction apostolique était profondément enracinée, même dans la tradition orientale, sans que pour autant, on se rendît encore compte de sa signification. Mais il en résulte une preuve tacite en faveur du sens originel : la garantie de la continence après l’ordination - telle était la tradition restée encore vivante dans l’Église d’Occident et dont Rome avait pris acte comme étant l’exacte observance.
Dans ce contexte, signalons encore deux autres passages de l’Écriture Sainte qui, il est vrai, n’apparaissent pas expressément dans les témoignages anciens, mais dont le second est invoqué aujourd’hui contre le célibat des Apôtres.
Parmi les qualités que saint Paul signale comme étant nécessaires à l’évêque, il est aussi question qu’il soit εγκςατης c’est-à-dire continens. Ce terme désigne la continence sexuelle, comme il résulte du passage parallèle concernant la continence des époux nécessaire à la prière (70).
Le deuxième passage de l’Écriture se trouve dans 1 Cor 9, 5, où saint Paul dit qu’on avait aussi le droit d’avoir auprès de soi des femmes pour aides, comme en avaient les autres Apôtres, les frères du Seigneur ainsi que Céphas. Certains appliquent ce texte aux épouses des Apôtres, ce qui pourrait d’ailleurs être exact pour saint Pierre. Mais il faut bien remarquer qu’ici Paul ne dit pas seulement γυναικα ce qui pourrait effectivement désigner aussi l’épouse. Ce n’est probablement pas sans intention qu’il ajoute a γυναικα le mot αδελφην c’est-à-dire : soeur, de sorte qu’une confusion avec l’épouse est ici exclue.
On peut facilement se convaincre de la véracité de ce fait en songeant que par la suite, précisément les témoins ecclésiastiques les plus notoires de la continence des clercs mentionnent constamment l’ancienne épouse sous le nom de soror, soeur, après l’ordination de son ancien époux ; de même qu’en général, la relation des époux entre eux après l’ordination de l’époux, est considérée comme étant celle qui existe entre frère et soeur. C’est ainsi que saint Grégoire le Grand dit :
" Le prêtre, après son ordination, aimera sa prêtresse (c’est-à-dire son ancienne épouse) comme une soeur " (71).
Le concile de Gérone (517) décidera ceci :
" Si des hommes anciennement mariés ont été ordonnés, ils ne doivent plus habiter avec l’ancienne épouse devenue leur soeur " (72).
Le deuxième concile d’Auvergne (535) arrêtera de son côté :
" Si un prêtre et diacre a été ordonné en vue du service divin, d’époux il devient aussitôt le frère de son ancienne femme " (73).
Cette manière de s’exprimer se retrouve dans nombre de textes des Pères et des conciles.
Il nous faut maintenant nous tourner encore vers un deuxième argument souvent formulé durant les premiers siècles contre la continence des clercs. Il se réfère à l’Ancien Testament où, on le sait, les prêtres et les lévites, pendant le temps où, libérés du ministère au Temple, ils restaient à la maison, pouvaient, et même devaient, vivre en commerçant avec leur femme. A cela, deux réponses sont toujours données : d’une part, dit-on, le sacerdoce de l’Ancien Testament était confié à une tribu qui devait pouvoir se perpétuer, d’où la nécessité du mariage. Alors que le sacerdoce du Nouveau Testament est sans descendance (familiale).
D’autre part s’y ajoute un argument encore plus important et souvent rappelé, celui de la différence : les prêtres de l’Ancien Testament avaient au Temple un ministère limité dans le temps, alors que les prêtres du Nouveau Testament ont un ministère ininterrompu, exigeant que le commandement de continence et de pureté de l’Ancienne Alliance, alors limité dans le temps, soit observé de façon illimitée et constante. On cite toujours en guise d’explication convaincante le passage de la 1e lettre aux Corinthiens dans laquelle saint Paul conseille aux époux de ne pas se soustraire l’un à l’autre, à moins que ce ne soit d’un commun accord, pour pouvoir vaquer à la prière, et ce temporairement (1 Cor 7, 5).
Or, les prêtres de la Nouvelle Alliance sont obligés de prier sans discontinuer et de se consacrer à un ministère quotidien ininterrompu, du fait que, par leurs mains, est dispensée la grâce du baptême et offert le corps du Christ. La Divine Écriture leur enseigne de rester, ce faisant, totalement purs, et les Pères ont ordonné de garder la continence corporelle.
Les mêmes documents, de plus, donnent à cela une raison pastorale : comment un prêtre pourrait-il prêcher à une vierge ou une veuve de rester intacte ou continente et les stimuler à garder pure leur couche, si lui-même attache plus de valeur à engendrer des enfants au monde plutôt qu’à Dieu ?
A partir de ces réflexions, on obtient déjà une image du prêtre de la Nouvelle Alliance orientée selon la volonté du Christ, et qui se distingue fondamentalement de celle du prêtre de l’Ancienne Alliance. L’image de celui-ci n’est centrée que sur la fonction - laquelle, de plus, est limitée dans le temps - , elle est purement extérieure. L’autre image, en revanche, s’attache à l’essentiel et est, de ce fait, globale, se référant à ce qu’est le prêtre lui-même en son for intérieur comme en son for extérieur, et au ministère qu’il assure. Le Christ veut avoir l’âme de son prêtre, son coeur et son corps, et il veut que dans toutes ses activités, la pureté et la continence attestent qu’il ne vit pas selon la chair mais selon l’esprit (Rm 8, 8). Le sacerdoce lévitique fonctionnel de l’Ancienne Alliance ne peut donc jamais être un modèle pour le sacerdoce ontologique de la Nouvelle Alliance qui est configuré au Christ ; ce sacerdoce dépasse le précédent de par sa nature toute entière.
De là provient que les hommes qui ont accueilli le message du Christ, ont aussi compris dès le début l’exigence imposée par le Christ à ses apôtres, celle qu’ils puissent et même doivent aussi renoncer au mariage pour l’amour du royaume des cieux (Mt 19,12), et qu’on doive en tant que disciple du Christ au sens strict, quitter père, mère, femme et enfants, frères et soeurs (Lc 18, 29 ; 14, 26). De même on reconnaît toujours davantage l’importance pour le célibat des clercs de la parole de saint Paul relevant la différence qui apparaît dans la relation à Dieu, selon qu’on est non marié ou marié (1 Cor 7, 32-33).
