Du salut - Réflexions de Pierre de Lauzun

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Du salut - Réflexions de Pierre de Lauzun

Message non lupar VexillumRegis » ven. 15 oct. 2004, 22:28

Bonsoir,

J'ai décidé de partager avec vous une très intéressante réflexion de Pierre de Lauzun, extraite de son livre Le Ciel et la Forêt, paru en 2000 chez Dominique Martin Morin, en deux volumes : le premier intitulé Au-delà du pluralisme, le second Le christianisme et les autres religions. Je conseille vivement la lecture de cet ouvrage, très dense (c'est de la philosophie pure) mais aussi très suggestif. On y trouve par exemple à la fin des deux volumes les commentaires de l'encyclique Fides et ratio et de la déclaration Dominus Iesus.

Voici donc, en pages 216-217 du deuxième volume, une note de l'auteur sur la notion de solidarité du salut:
La justice de Dieu n'implique en rien que la grâce soit répandue également sur tous, comme la pluie, dans une région donnée, tombe à peu près régulièrement partout. Elle peut être surabondante chez quelqu'un et plus rare chez quelqu'un d'autre (ainsi il est dit de saint Jean-Baptiste que la grâce de Dieu était pour lui abondante dès le ventre de sa mère). Dieu ne distribue pas ses bienfaits comme une machine égalitaire, face à quoi l'homme réagirait plus ou moins bien. Ce qui, en effet, importe à la justice est que tous reçoivent assez pour se sauver (et même surabondamment); et non que les rations soient identiques.

Ceci nous conduit en outre à prendre conscience de l'ampleur de sa responsabilité propre. Si en effet, selon ce qu'on appelle la Communion des Saints, ce que je fais de bien rejaillit sur les autres hommes (même s'il n'y a pas d'effet direct, qu'on puisse physiquement appréhender) et ce que je fais de mal également, mon comportement peut à la limite contribuer à pousser quelqu'un d'autre au salut ou à la perdition, même si ce comportement n'implique pas cet autre de façon visible. En d'autres termes, je peux et dois prendre pleinement au sérieux le salut et le devoir parce que ce que je fais ne met pas seulement en cause mon salut, mais aussi celui des autres. Ce qui fait la gravité extrême du péché c'est qu'il ne met pas seulement en cause notre salut propre mais celui d'autres personnes. Conception qui, on le mesure, se situe aux antipodes exacts de l'individualisme et plus encore du relativisme moral actuels, sans pour autant remettre en question la responsabilité individuelle (et donc le choix de chacun, libre en dernière analyse); car si mon choix est libre et mon sort futur juste, il peut être amélioré ou rendu plus difficile par le jeu des autres.

D'où aussi, selon un paradoxe apparent, l'importance centrale du terme de "prochain"; car cette responsabilité que j'ai à l'égard des autres s'exerce en premier lieu à l'égard de ceux que je rencontre, avec qui j'ai un rapport interpersonnel. Dans un monde incarné, matériel, le contact et la présence physique sont essentiels (d'où entre autres, le rayonnement immédiat des saints et aussi l'attirance diabolique des pervers). Le prochain est celui qu'en un sens Dieu m'a confié, celui que je ne rencontre pas par pur hasard malgré les apparences, et qui a donc priorité pour moi. C'est celui que la Providence me présente comme un objet possible de mise en oeuvre du don de Dieu. Dans un deuxième temps en outre, cette action que j'effectue au profit de mon prochain peut et doit rejaillir, à sa faible mesure, sur le reste de l'univers. On retrouve, comme en permanence dans le christianisme, le double niveau de validité : incarné hic et nunc, et dépassant, en et par Dieu, toute contingence de temps et d'espace.
Voilà. Je posterai ce week-end une autre réflexion de ce même auteur (un peu plus longue) sur le principe traditionnel "Pas de salut hors de l'Eglise" ; il y démontre en particulier que les nouvelles options issues de Vatican II ne se détournent nullement de ce principe, bien au contraire (question qui nous rattache à une discussion précédente).

Bien à vous,

- VR -
Dernière édition par VexillumRegis le dim. 23 oct. 2005, 12:31, édité 1 fois.

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Du salut - Réflexions de Pierre de Lauzun (2ème partie)

Message non lupar VexillumRegis » sam. 16 oct. 2004, 12:27

[align=center]"Pas de salut hors de l'Eglise"[/align]
Le principe traditionnel "extram ecclesiam nulla salus", proclamé notamment au concile de Florence, est un de ceux qui, pour être pleinement compris, méritent une réflexion, en particulier sur les Ecritures qui font nettement apparaître deux réalités. D'un côté, il est clairement et régulièrement affirmé que le salut ne peut se faire que par le Christ, et que ceci suppose ou implique l'incorporation dans l'Eglise. D'un autre côté, il est constamment rappelé que Dieu veut le salut de tout homme. Or il est évident que de très nombreux hommes n'ont pas eu et n'ont pas réellement la possibilité d'être incorporés visiblement dans l'Eglise et encore moins de connaître le Christ. La seule solution logique est de rappeler simultanément que l'Eglise est le seul instrument de salut, et qu'on peut en faire partie sans qu'une adhésion explicite soit absolument nécessaire. En d'autres termes, une adhésion salutaire à l'Eglise est possible, qui ne soit ni intellectuellement consciente ni a fortiori explicite (comme inversement une adhésion explicite peut ne pas être salutaire : tous les "chrétiens" supposés ne seront pas sauvés). Le Saint Office l'a rappelé dans une réponse célèbre en 1949 : "Lorsqu'une personne est dans une ignorance invincible, Dieu accepte même son propos implicite... inclus dans la bonne disposition de l'âme, par laquelle l'homme veut rendre sa volonté conforme à celle de Dieu." Parler d'ignorance invincible veut bien dire que ce n'est pas là le régime normal, idéal : l'action de Dieu dispense ses grâces d'abord par la manifestation explicite qu'est l'Eglise visible; mais aussi, en suppléance, et compte tenu de ses limites inévitables, par une action directe lorsque c'est nécessaire. Ce qui n'a d'ailleurs rien de nouveau, ainsi saint Thomas donnait l'exemple d'un homme abandonné enfant aux loups dans la forêt et qui n'aurait donc par définition aucune notion du christianisme : Dieu, selon saint Thomas, lui révèlerait par une inspiration interne les choses qu'il est nécessaire de croire; ceci, bien sûr, d'une façon qui pourrait rester préconceptuelle et préconsciente, et n'impliquerait en rien connaissance explicitée (conceptuelle) de l'Incarnation et de la Rédemption. De même, la Tradition a toujours mis en avant les Justes extérieurs à la Révélation, dont Job est l'archétype. En outre, les théologiens ont rappelé au cours des siècles que, pour être valablement proposé (c'est-à-dire assez pour que celui qui le refuse soit condamné), le message authentique devait être connu réellement, au-delà de son extériorité; avec les témoignages à même de persuader de sa valeur. Encore une fois, le christianisme n'est pas une gnose : il propose un Sauveur, non une formule. Faute de ce témoignage, même des esprits honnêtes, sincères et scrupuleux peuvent ne pas comprendre et accepter pleinement cette vérité ; il ne s'agit pas d'une adhésion doctrinale, mais d'une conversion : elle demande bien plus qu'un exposé intellectuel.

Ceci conduit à une question subsidiaire : qu'entend-on par l'Eglise ? La doctrine traditionnelle la considère d'abord comme le Corps mystique du Christ, et donc la traduction dans l'histoire, la manifestation, dans une communauté d'hommes, de la grâce et du salut qu'Il est venu apporter, et donc de Lui-même; ce qui prend, dans cette communauté, la forme concrète d'un enseignement et de sacrements. Il y a donc à distinguer, pour la compréhension, deux réalités. D'une part, l'existence concrète de l'Eglise explicite, qui prolonge le choix de Dieu de S'incarner et donc de S'inscrire dans le temps et dans l'espace, ce qui a nécessairement pour conséquence d'en limiter la visibilité dans les même proportions. D'autre part, les effets et la signification de cette manifestation, qui peuvent et doivent en transcender les limites physiques. De la même manière d'ailleurs, l'Incarnation de Jésus a abouti à ce qu'Il soigne physiquement des malades et convertisse des personnes qu'Il a rencontrées physiquement dans Sa région et dans Son temps, donc un nombre très limité, mais à ce qu'en même temps le sacrifice de la croix ait une portée cosmique, valable notamment pour le salut de toute l'humanité, aussi éloignée soit-elle dans le temps ou dans l'espace.

Ceci implique qu'il n'y ait pas identité entre la communauté visible appelée Eglise, prise dans sa manifestation extérieure, comme institution humaine, et ce qui la constitue comme Corps mystique; non que ce deux réalités soient intrinsèquement distinctes; mais du fait que ce que l'on voit peut comporter des scories bien qu'étant effectivement rattaché à l'Eglise; et qu'elle puisse comprendre des membres dont l'appartenance n'est pas visible. Ce qui définit l'Eglise est le flux de la grâce, l'inhabitation par Dieu, qui se réalise effectivement dans la communauté visible, mais ni ne se limite à ce qui est visible, ni ne garantit le salut de tous ceux qui en ont bénéficié. Un membre de l'Eglise peut pécher, mais ce n'est évidemment pas comme tel. D'autre part, une personne qui n'appartient pas explicitement à l'Eglise peut participer à ce flux de grâce, et donc faire partie de l'Eglise, bien que de façon imparfaite. Sans doute, celui qui n'y appartient pas explicitement bénéficie probablement de moins de grâce, en tout cas moins discernables; mais ce n'est pas décisif, car il en a reçu assez pour son salut, s'il les accepte; et bien évidemment, il ne participe pourtant pas de la Bonne Nouvelle explicite, de l'explication consciente du processus d'échange mystique de mérites et de grâces qu'on appelle la Communion des Saints. Ce qui veut dire concrètement que s'il est sauvé, ce sera par l'Eglise, même si les membres explicites de celle-ci n'en sont pas conscients; et de cette manière, encore une fois, il appartient à l'Eglise. La Communion des Saints est l'expression de cette dimension de l'Eglise qui, à côté de son enracinement dans un lieu et un temps, transcende tout lieu et tout temps; dimension qui est au fond la Charité (c'est-à-dire l'amour). Bien entendu, ceci explique aussi la nécessité absolue de l'adhésion explicite à l'Eglise de celui qui, selon sa position dans le temps et l'espace, est appelé à participer à (à bénéficier de) sa manifestation explicite et concrète.

En outre, si l'on se place du point de vue de la communauté concrète de l'Eglise, ce qui s'exprime de saint et de bon dans les autres religions ou dans la philosophie n'est ni illusoire ni extérieur à l'Eglise : c'est au contraire un élément essentiel du patrimoine de l'Eglise, Corps mystique du Christ, qu'elle doit reconnaître et accueillir : non parce cela lui manquerait, mais parce que, étant bon, cela fait nécessairement partie de son héritage propre. La plénitude reconnue à l'Eglise résulte de, et implique, la présence en son sein de façon certes imparfaite et souvent inconsciente, de tous les Justes qu'aura connus l'humanité. Tel est le sens profond de la démarche du concile Vatican II reconnaissant les éléments bénéfiques des autres religions (Nostra Aetate). Les vrais biens des autres religions font de droit partie du patrimoine de l'Eglise. Ceci n'implique évidemment ni pluralisme des voies ni même existence de valeurs hors de l'Eglise que celle-ci ne connaitraît pas, contrairement à une interprétation malheureusement répandue aujourd'hui de ces textes conciliaires. Comme Corps mystique du Christ, l'Eglise n'a rien à apprendre de ces religions diverses. Les chrétiens, en revanche, oui, car la richesse du message qu'ils ont reçu n'est jamais perçue complètement par eux dans sa plénitude. Fidèles au programme de catholicité, c'est-à-dire d'universalité, ils doivent reconnaitre, ailleurs s'il le faut, ces éléments de vérité ou de valeur qu'ils ont négligés dans le message universel qui est le leur.
:arrow: Le ciel et la Forêt, t. II : "Le Christianisme et les autres religions", note 8, pages 224 à 227.

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